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楞严经浅释卷二

编辑:李新明时间:2019-05-14 18:56:41

楞严经浅释卷二

尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。

当尔之时,阿难及在会诸大众,听闻佛所教诲后,心和身都非常舒适自在。又回想无始劫以来,失去自己本有真心,而妄认尘缘分别影事,作为真实,尽在六根六尘里面,做虚妄之事,即是只以妄想心、执著心、骄傲心、攀缘心来用事。(缘尘分别影事,即第六意识。)

现在大众都明白了,就有如失乳的婴儿,生命将绝,多么可悲。忽然遇到慈母,可以续何慧命,何等快慰!所以大家拿掌礼佛,以谢佛慈悲,赐给法露恩惠。

愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。

希望如来,再显明开示,指出身和心,真和妄,虚和实,以及现前之生灭心,与不生灭心,这二种发明性。

什么是生灭心?生灭心即识心、攀缘心。什么是攀缘心?就是尽向外驰求,不在内性上用功夫。什么是不生灭心?不生灭心,即是在自性上用功夫,而能体验到山河大地、森罗万象,一切都是诸佛法身。诸佛法身是没有生灭的。我们的常住真心,性净明体,亦是不生灭的。为何我们有生死,有生灭?就是因为不认识常住真心性净明体。亦因我们的狂心不歇。‘狂心顿歇,歇即菩提’。狂心遮盖了菩提,所以不能显现。要息了狂心,就是菩提,亦就证果。

二发明性,二即心和身,二者之中,求佛发明指示,哪个是虚妄,有生灭的无常住;哪个是真实,不生灭的常住性。

时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。

这时候波斯匿王就起立,向佛发问:‘我在未曾受佛教化之前,曾遇见迦旃延,译作剪发,和毗罗胝子,译为不作。他们都说,此身死后,一切都断绝灭亡,即是无因无果,没有后世。这样就叫做不生不灭的涅槃法,我现在虽然遇到佛教化,但此心还有狐疑,是不是真的死后都没有了,叫做断灭?希望佛再说明此中道理,和怎样才能证明这个真心自性,确是不生不灭。相信在会大众,和诸有漏初学者,都想知道这个道理。’

狐疑:狐性多疑,什么都不相信,叫作狐疑。有漏:还要漏入六凡三界,受生死痛苦,未证果的人叫作有漏。

断灭:外道主张断灭,拨无因果,这是大错特错,害人不浅。

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。

佛对波斯匿王说:‘你相信外道,死后断灭,但我不问你死后事,就问你现在之事。你这个肉身,是同金刚之坚固,永远不变坏?还是会腐朽变坏呢?’王答:‘世尊,我这个肉身,终归会变坏毁灭的。’

佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。

佛说:‘大王,你身还未曾变灭,怎能知道将来必定会变坏灭亡呢?’

世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。

王答:‘世尊,我这个无常而随时变坏的身体,现在虽然还没有变坏,但是当我仔细观察,现前的情形,是念念变迁,前念生,后念灭,如波浪一样,一波起,一波灭,时时刻刻都在变迁谢落。新的念头是永远不停住的,就好像烧香一样,灰尘落火新,不一会,火又成灰,慢慢销减殒落,而不停息。一定要等到烧完香,火才停息,因此我坚决地相信,这无常变坏之身,一定会终归灭亡的。’

佛言。如是。

佛说:‘这是对的。’

大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。

佛虽认可波斯匿王所说的道理,但还有问题问他说:‘汝现在的年龄,已将到衰老,但你的相貌,和童孩的时候相比较,有没有什么不同呢?’

世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。

王答:‘世尊,当我童年的时候,皮肤组织,十分细嫩光泽。后来年龄长大,充满血气,非常健壮。现在已临年老衰退,形容憔悴,精神昏昧,头发白了,面一皮皱了,所谓:“渐渐鸡皮鹤发,看看老态龙钟。”恐怕距离死期已不远了,怎可以和壮盛之年相比较呢?’

人有三戒:年少时,戒之在色,纵欲能伤残身体。壮年时,血气方刚,戒之在斗,不要和人争斗。年老时,血气已衰,戒之在得,不要贪得无厌,不要有贪心。

颓龄:颓即倾倒之势,形容身体将颓倒,近死之意。

耄:七十岁为耄。耋:八十岁为耋。

佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。

佛说:‘你之形貌面容,应当不是即刻衰坏吧?’

王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。

王说:‘世尊,变化是在暗中,密密的推移,我实在不能觉察,只是寒来暑往,一年一度地变迁流转,由少而壮而老,并不是顿然颓朽的。’

何以故。我年二十。虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。

什么缘故呢?当我二十岁的时候,虽是年少,但面貌已比十岁时老。及至三十岁,又感到比二十岁衰老。现在已是六十二岁,回想五十岁时,比起现在是强壮得多了。

世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。

世尊,我看这种变化,是在暗中,密密地推移,一直到殂落,即衰落而死亡。这种迁流变易,我只说以十年为限。假若再仔细思惟,则它的变迁,何只一纪二纪(一纪等于十二年),实在是年年有变。不只年年有变,而是月月都有变化。不只月月有变,而是日日都有变迁。

沉思谛观。刹那刹那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。

若再沉静观察,实在是每分每秒、刹那刹那、念念之间,都不曾停止的在变迁。故此知道,我这个变迁的身体,终归要衰坏灭亡的。

刹那:仁王经上说:‘一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。’即形容时间极短促。

佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。

佛告大王:‘你看到变化,迁移不停,就领悟到身体一定会灭亡。但在变迁的过程中,你能知道一个不生灭的自性存在吗?’王答:‘我实在不知道。’佛说:‘你既然不知道,我现在就指示你,这个不生灭的自性。’

大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。

佛说:‘让我再问你:你在几岁开始见到恒河水?’王答:‘我在三岁的时候,慈母带我去拜耆婆天,经过恒河,那个时候就知道是恒河水。’

谒:是参拜之意。耆婆天,即长寿天,拜此天神以求长寿。

佛言大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。

佛再问王:‘二十岁时,身体衰于十岁,乃至现在六十岁,随著年月的变迁,更加衰坏。但当你三岁的时候,看见恒河,到十三岁的时候,再看见恒河,它的水又怎样呢?’王答:‘那河水还同我三岁的时候一样,直到现在,我年六十二,亦没有变样。’

佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛欲显见性不变,先证明幻身有变,所以再问:‘你现在自悲衰老,发白面皱,面容一定比童年时多皱纹。但是你观看河水的见性,和童年时观看河水的见性,是否有童耄呢?是否有变动衰老呢?’王答:‘世尊,一点都无变异。’

有人说:年老见性,亦有变化,好像老眼昏暗,看不清楚。但如果戴上眼镜,依然能见,即证明见性不变。看不清楚,只是眼昏,眼根变坏,而见性是永明不昏的。

佛言。大王。汝面虽皱。而此见一精一。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。

佛说:‘你的身体面貌,虽然衰皱,但这个能见的见一精一自性,并未曾衰皱。所以知道,能变皱者才是变,见性不变,就不会皱。’

变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等。都言此身死后全灭。

会变坏当然有生灭,那个不变坏的,自然无生灭。原无生灭的见性,云何会在你身中,受你能变之身一同生死呢?因此应该知道,能变之身虽坏,真性是常存的。为何要引彼诸外道,如末伽黎等,都说此身,死后完全灭亡呢?

末伽黎,译作不见道,主张无因无果,死后断灭。

王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。

王听见佛所说,才相信此身,死后不致断灭。只是舍这个生,而再趣别个主,解除他断灭的疑心。所以与大会诸大众,闻法欢喜,得未曾有,即是从来没有这样欢喜过。

阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。

阿难听佛说真性不灭,又起疑心,故即座起立,礼佛合掌,长跪求佛解释:‘世尊,假若此见性闻性,原无生灭,为何世尊,刚刚责我等,遗失真性,颠倒行事?希望佛兴大慈悲,洗涤我们被尘垢所遮盖之迷惑。’

阿难以为有生灭,便会遗失;无生灭,是不会遗失。佛是因阿难为颠倒所迷而遗失,不是因断灭之见而说遗失。因迷而遗失,非真遗失,只是似失而非失。

即时如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。

于是如来就垂下他的金色臂,千幅轮手,下指手地,问阿难说:‘你见我的手,是正的还是倒的?’阿难因屡次遭如来棒喝,又不敢以己见来答。故推说:‘依照世间一般习惯,认为这样下垂的手是倒的。而我实在不知道,哪样是正,哪样是倒。’

真性是平等的,在圣不增,在凡不减。减尚不减,哪有失去的道理呢?因众生迷而不觉,就好像被尘垢所遮盖而不见,如遗失一样。佛以臂的正倒,作为譬喻真性不失之理。

佛告阿难。若世间人。以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。

佛再追问阿难:‘如果世间人以下垂的手为倒,那么世间人究竟以哪样是正呢?’阿难这时,不敢推说世间人,就答:‘如来的兜罗绵手,指向虚空,就叫作正。’

佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。

佛即竖臂,对阿难说:‘如果世间以这为正,像这样的颠倒,只是首尾相换而已。即下垂的手,换作上竖,就认为正,与臂无增,下垂为倒,臂亦不失。他们根本不知道手臂,本来没有正和倒,只是自己迷惑,反执著下垂为倒,上竖为正。即是加一倍瞻视,亦即迷中倍迷。’(愚意:倍通背,即颠倒)‘瞻’即瞻仰,仰看上竖之臂;‘俯’即俯视,俯看下垂的手。无论说正说倒,都不离此臂,但臂根本没有失去。

则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。

可知我的身,和如来清净的法身,比较起来,就知道如来的身,叫正遍知,自了知心包万法。你等的身,执著心在身内,执著法在心外,这就叫做性颠倒身。

真心本来亦无迷悟,只是悟时名正遍知,悟亦无所得;迷时叫性颠倒,虽迷亦本不失,只是多一迷很而已。手臂亦一样,上竖为正,而臂无所得,下垂为倒,臂亦无所失。

随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。颠倒所在。

佛说:‘现在随你细心观察,你的色身和佛的法身比较,你身既然叫做颠倒,必有名字,亦有相状。那么究竟在什么地方,叫做颠倒呢?’这时阿难和大会听众,被佛这一问,大家双目直视如来,都不知怎样回答。

‘瞪’,双目直视叫瞪。‘瞢’,眼睛昏闷不清叫瞢。颠倒相亦很难知道在什么地方。颠倒虽由心而生,但实在是由迷而生执著,由执著而生颠倒,是没有形相的。难怪被佛一问,大家都目瞪口呆,不知所答。

佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。

佛见阿难及诸大众,不知身心颠倒所在,目瞪口结,不能回答。便兴慈悲心,怜悯阿难及诸大众,发海潮音,普告同会诸听众。

诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。

佛说:‘诸善男子,我时常这样说。色法与心法诸缘,按百法明门论所说:色法有十一种,心法有八种,即八识心王,五十一个心所法,二十四个不相应法,和色法,(心法,有为法不相应,但和无为法有点相应。)再加上六种无为法,共成百法。诸缘有四种:(一)亲因缘;(二)增上缘;(三)次第缘,亦名等无间缘;(四)所缘缘。

所有这种种由缘所生之法,皆不出一念心所现。所谓山河大地,森罗万解,一切万物,都从一念心所生。一切都是包括在一念心里,不是心被这些万物所包括。如能认识本来真心,则这一切万法万物,根本都是幻有。

真心如镜,诸法如镜中像、镜中影。修道便要修至影来即现,影去即灭。真心是湛然清净,没有半点尘影污染的。

汝身汝心。皆是妙明真一精一妙心中所现物。

你的色身和识心,都是由妙明真一精一妙心中所现出来的物,就是你之识心,亦是在妙明真心里。因为不知道,便错认这个识心为真心,认贼作子,生出种种颠倒相。

云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。

为何你等,把本来自妙,本来圆满灵明的真心和宝贵光明的自性,都舍弃遗失,而在妙悟中,自取迷昧!即是把自己常住真心,全体大用,本有家珍都丢弃遗失,反认识心为自己真心。不当认而认,这便是颠倒执著,这亦是悟中生迷,迷上加迷。

悟就知万法唯心,心包万法。迷就迷法皆在心外,心只在身中。如手臂本无正倒,而分正倒,这就是执著。若无执著,就是正遍知;有执著就成为性颠倒,如人迷东为西,东实不转为西,只是迷一情妄执,东西颠倒。颠倒中妄计颠倒,这就是认悟中迷,亦是不迷中而起迷。

晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。

晦昧即无明,黑暗。无明便看不见,故等于空。因无明黑暗,就将灵明洞彻之真空,变为冥顽晦昧之虚空。在这顽空晦昧中,再依无明之力,转本有智光,为能见之妄见。这就是瞪以发劳;和黑境结在一起,就生出四大之色。

色杂妄想。想相为身。

色既结暗而成四大之色。妄想即识心,从妄想的识心参杂妄色,就造成五蕴之色身,亦即名色。这是十二因缘的道理。

聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。

聚集种种因缘,而从眼、耳、鼻、舌、身、意进入。因六尘影子,便生出分别计度之心,造成内心摇动不息,趣外即触。趣走向外边去,各处驰跑,妄想心可以各处奔跑,触亦可以各处奔跑。没有真正智慧,就迷乱地向外乱跑,不辨东西南北,终日昏昏扰扰,把元妙真心,宝明妙性都失去了,反而不明白。把不光明作为自己的心性,亦即认识心为真心。

一迷为心。决定惑为色身之内。

第一种执迷不悟,就是坚决认定真心在色身之内,一般人最大错误,便是错认心在身里面。那么,不在身里面,是否在身外边呢?也不是的,而是我们都在真心里面。

不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。

既然迷执心在身内,而不知道真心实在是广大周遍,包含万象,外洎即外及山河虚空大地,皆是妙明真心中所现之物。

我们这真心是包含虚空万物,而不是虚空包罗万物。明白这个道理,便不会丢失真心。

譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。

我们的真心既然广大无比,能包罗万物,有如澄清百千大海之大,而我们反弃之不要,只认一水泡浮沤,作为大海,岂不大错!

目为全潮。穷尽瀛渤。

不明真心广大有如百千大海,反认为一小浮沤为全海之潮,已包括一切大瀛小渤。(大瀛即大海,小渤即大海旁之小海。)

真心不在内,不在外,而是包罗万象,又是人人都具有,只因不认识,便成为性颠倒。

汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

你等(指没有证果的有漏之众)皆是迷中倍迷,好像我垂手,便说倒手;我举起手,又说是正。实我手本来无差别,无倒正,而偏说有倒正,这是本来无问题,而造出问题。百千大海不要,而反认一小沤为海;广大无比之真心不要,而反认识心为真心;本来不迷而执迷,便是迷中加迷。故佛说:‘这样真是最可怜悯的人!

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。

阿难承蒙佛慈悲,从邪术救回,又得佛多次深切教诲,万分感激,就流泪叉手向佛说:‘我虽是承蒙佛教导,这样微妙的法音,而明白觉悟,妙明真心本来是圆满常住不变的。’

而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。

但我明白佛所说的最妙法音,还是依然用我的分别攀缘心来领悟和敬仰。

允是诚的意思,缘心即识心。这是说,这个识心能分别善恶好坏,所以实是我所依赖瞻仰而不能舍离。因恐怕舍离这个分别心,就不知用什么心来听法。

徒获此心。未敢认为本元心地。

佛所说之真心,能包罗虚空万象,山河大地,阿难丰不敢十足相信。所以说:‘我现在才知道具有妙明真心,但只明白其道理,还不敢接受,正式承认为本来圆满、原有常住的心地。’

愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

阿难虽然得到佛指示,见性就是常住真心,但还不敢接受这种道理,因为他惯用攀缘心来听法,误认为没有攀缘心,就没有法可听。故说:‘现求佛慈悲哀悯,宣示圆满无碍之音,拔除我的疑惑深根,使能归至无上道,即证不生不灭之果位。’

圆音,即一音。佛能以一音演说法,众生随类皆得解。佛之一声 音,是圆满普被,故三界六凡众生,听闻之后,皆和自身语音一样,都能明白。只要和佛有缘,无论距离多远,都可以听得清清楚楚,好像在佛身边一样。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。

佛告阿难:‘你们现在,还是用攀缘心来听我说法,那么法也就变成攀缘,不是无生灭,而变成有生灭。故不得法之本体真性,即是不生不灭之真性。’

如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。

譬如有人,用手指著月亮对人说:‘这是月亮。’那个人依他的手指所指,就应当看月亮。

若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。

假若那个人,只看手指,就以为是月亮,那么这个人,不但失去月亮所在,就连其手指亦失去,为什么呢?因为错认目标,将手指当作月亮的缘故。

月即真心,所说法是手指。指示他观月,即指示真心所在。但不观心,反错认手指为月,即错认手指为真心,这是多么颠倒!

岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。

岂只失去手指,(指是不会失的,只因不明白而以为失。)连带不知光明和黑暗,手指是黑暗,月光是明朗,不能分别,便没有智慧。不能辨明暗,亦即不能开悟,不知无明和真理。为什么缘故呢?因为错认指体为明月,不能了解明和暗二种体性,这岂不是颠倒?而人现在亦是这样的。

佛所说是真心,阿难则仍以攀缘心来听法,自以为很易了解,如舍弃攀缘心,则恐怕不能听法。不知用攀缘心,即分别之识心来听法,则越听越糊涂,都是似是而非,疑心重重,终不能了解。若用真心听法,则法法皆真,莫有疑惑。

若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。

假若认为分别攀缘心,是你的真心,来听我说法,那么,这个心便应离开分别法音,而能有分别性,才是对的,才是真心。但你的攀缘心则不然。它一离开声尘,便无分别性。譬如有客,寄宿旅店,暂住便离去,不会久留。而旅店掌管人,则不会离去,所以叫做亭主。

此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。

刚才所说之道理,和法来相比较,亦是这样。若真是你心的话,就无所去,不会走的。为何离开声尘,就没有能够分别的自性?

斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。

这个道理,不单单是指声音,有声音就能分别,没有声音就不能分别。就是见到我三十二相,就能生分别;离开色相,便又没有分别之自性了。

如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。

如果乃至分别都没有,说空亦不是空,说色亦不是色,什么都不知道,自以为这是最高境界。这境界是拘舍离(译作牛舍)等,一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不了解。在佛教里说三昧是定力,但外道只一个‘昧’字,不是入定而是似睡非睡,似觉非觉。佛教入定是了了常明,外道则糊里糊涂,故名其昧为冥谛。此非真空,而是顽空。证到冥谛时若没有法缘就没有分别心;一有法缘,就会起分别心,因此,这境界是不究竟的。

则汝心性。各有所还。云何为主。

你现在用攀缘心性来听法,这个心性是随尘而有生灭,就各有所还。分别声音是从声来,应该归还声。分别法是从法来,应该归还法。好像人影一样,从何人来,便随何人而去。有来有去,都是属暂住之客,而不是常住主人。那么你用什么作为常住之主人翁呢?

阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

阿难听佛说,缘心有还,又起疑惑,便再问佛说:‘如果我的心性,各有所还,为什么如来说,本元妙明真心,就无处可还呢?希望如来,生出怜悯之心,为我等讲说真心不还之道理。’

佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。

佛告阿难:‘就是你现在看见我的进修,这见即是第八识心王,精明之元体。虽然不是妙明真心,但亦是见一精一之真本,就好像用手指来捏目,便看见有第二个月亮。这第二个月,虽然不是真月,但和真月是没有分别的,只是多一个手捏而已。它不像水中月影之虚幻,和真月是完全有虚实的分别的。’

佛以第一月喻纯真无妄之妙明真心,第二月喻见精明元,水中月影喻缘尘分别之识心。这识心即八识心王,上可通至佛性,下则至第七识,所以八识之本体,虽然不是真心,但真心亦就在八识里。故不要误会佛说,不是妙明真心,就不是真心。

汝应谛听。今当示汝无所还地。

你现在应该小心来听我指示你,什么是无所还地。无所还地即圆满常住心地,无来无去,常住不动,就是无所还地。

阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁士孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。

阿难,这个大讲堂,窗户洞然大天,故显得内外通彻。当东方日轮升起时,太一陽一光射入,就看见光明。半夜无月光时,又是黑暗。云雾掩蔽于天空时,又成昏暗无明之相。窗户空隙处,就有通达之相。墙壁的地方,就只见壅塞不通。处在分别的地方,好像山水、花木,高低等等,就有分别心之尘缘。顽空之处,只看见空相。郁土孛之象:地气屯聚叫做郁,灰沙飞扬叫做土孛,就现昏尘不清之象。澄霁敛气:雨后天晴叫作澄霁,尘氛收敛的时候,又能看见澄清明净之相。

佛欲指示阿难无还之见,先列出可还之相。此大讲堂,喻妙明之心。所述八相,喻心体随缘。现一切别相,即随迷悟二缘而现染净诸相。明喻智慧,善能照了。暗喻无明,不明正理。通喻六根通达;;壅喻二执障蔽;差别之缘喻善恶;顽空喻冥谛;郁土孛喻昏迷;清净喻澄湛。以上种种幻化,皆生于妙明之心。此心不拒绝诸相发挥,又能为诸相所依,好像大讲堂一样。

什么叫太一陽一升空?这是表示我人有智慧光明能照破无明黑暗。什么是云雾晦空?是表示无智慧,愚痴不明理。如空中有一陰一云,地上有浓雾,什么都看不见。这比喻对一切理,一切事都不明白,找不到正路,不能修道。

不要认为自己是聪明,自以为很聪明,就比猪更蠢,更愚痴。以为自己聪明,了不起,这便是自满。以为别人都不如我,如果人不如你,那么你便不是人,因为人和人都是一样的。真正有智慧的人,是不会认为自己聪明,了不起,看不起人。最重要是不可有贡高我慢之心。

阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。

阿难,你现在看见这种种的变化相:明暗、通塞、同异、清浊,这八种相这都是幻化不实,我今各还本所因处,它从什么地方来,就回到什么地方去。

云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。

什么是本因?阿难,这所有变化相,明等于归还日轮。什么缘故呢?因无日轮便没有光明,光明是属于日轮的,故应归还日轮。

暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。

暗就应该归还黑月。黑月不是黑色的月,而是指没有月光时的暗月。通达还给户窗,壅塞还给墙壁,缘还给分别心,顽还给虚空,郁土孛还还给沙尘,清明还给霁天。世间所有的一切现象,都不出这八种变化相。

汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。

到这里,佛才指明见性是无还的,才是真正的主人翁。

佛说:‘你现在能见这八种变化相,而这个见一精一,就是妙明真性,无来无去,不生不灭,应该还给谁呢?是不是没有地方可还?什么缘故呢?假若见一精一还给明相,则已随明而去;那么,不明的时候,就应该不能见暗。但不是这样的!虽然明去暗来,通去塞来,等等千差万别,而能见之性,依然是存在的,只是无分别性而已。’

有人说:‘见是有分别的。见明则知道是明,见暗就知道是暗。’不错,但知道明和暗,只是分别之识心。见是无分别的,什么都可以看见,但不能分别。能分别者,只是识心而已。这点要特别注意,不要所分别心当作见精明性。

诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。

诸即诸变化相,包括八相六识等。八相是从缘而有——缘有则有,缘去则无。六识是因尘而生——尘生则生,尘灭则灭。皆有可还的地方,自然不是你的了。可是,那常住不变之见性,明来见明,暗来见暗,是不能还给谁的。还给明,明不要;还给暗,暗亦不要。没有法子可还出去。就是证到初果阿罗汉,亦没有神通把见性送给别人。既然还不出去,当然属于你自己,如果不是你的,那么是属于谁的呢?

这十六个字,把道理说得十分清楚,所以楞严经的经文,是太好太妙了!你们要学中文,不可放过这机会,不要入宝山,空手而回。明白一句,就得益一句。如果能领会,将来不但受用无穷,就是依之修行,勇猛一精一进,一定可以有所成就,证得果位的。

则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。

释迦佛对阿难说:‘各有所还,当然不是你的。不能还者,不是你的而是谁呢?你全不明白,所以至今还不敢承认,你之见一精一元明,本妙明净是你的真心,这都是由你自己迷惑,因此丧失本具觉心,而起惑造业,随业而堕落于生死苦海中,常被漂流沉溺生死苦海,如在汪洋大海中,漂来漂去,终归会溺死的。所以如来说这些是最可怜悯的人。

阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

阿难说:‘我现在虽然认识见性是无还的,但还有点疑惑。因不明白怎样才能知道是我自己的真性呢?’阿难不知见性,就是自己真性,因为他还是用分别识心来认识。从这一点可以见到阿难已全无主宰,至今还找不到自己真心所在。

佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。

佛见阿难,说来说去,还不明白真性,现在又节外生枝,又问怎才能知道是自己的真性,故以无缘大慈、同体大悲的精神,来指示阿难,能见之性和所见之物,是清清楚楚,分明不杂的。

什么是无缘大慈?和你没有缘份,对你不对,更要用慈心求救度他——这是无缘大慈。什么是同体大悲?人有痛苦,就好像自己有痛苦。无论如何,要想办法来消除他的痛苦,对人如对己,一人即一切人,一切人亦即一人——这就是同体大悲。

我见皈依我的弟子吸烟,我一定劝告。人若认真修行,是不可抽烟的。抽烟就是吞云吐雾,把佛光都遮盖。如果弟子不听劝告,不戒除,就好像错处都在我身上。我秉承佛之同体大悲心,希望大家都无缺点,都能成为完人,即完全好的人。如果不能成为完人,那我亦不是完人,因我和你们是一样的。我要你们完好,所以必须用种种方法,令你们都成完人。如果每个人都有此思想,有此心地,那么世界便没有斗恨争执,社会才能有真正安宁的日子。

佛对阿难说:‘我现在再问你,你还未证得四果阿罗汉,还未得到无漏清净的程度。你只是得到佛的神通力帮助,开了智慧眼,所以才能清楚无碍地见到初禅天境界。而阿那律尊者,他是天眼第一,他能看见阎浮提,好像观看掌中庵摩罗果一样清楚。’

什么是无漏清净?无漏清净即最清净,全无染污,一点漏洞都没有。证到无漏不是容易,要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意,都清净无染。如果眼睛看见东西,心神就随它跑,这便是有漏。耳朵听见声音,不能反闻,这亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一样,随物所转,便是有漏。有漏亦如瓶子有洞,水装上就漏掉。不认真修行,便是有漏,漏来漏去,从天上漏至人间,从人间又至畜生、饿鬼、地狱,看你所造之业而定。

开佛眼有很多阶段。从十里,一直至百、千、万里——最远能见八万四千里外之物,亦可以观察八万大动以前的事。但不是一开佛眼,便什么都可以看见,要慢慢逐阶而上的。

阿难依仗佛力加被,得到开佛眼,就能看见初禅天境界,没有障碍。而阿那律尊者,在具足经上说:他的名字是阿那律陀。在弥陀经上说:他的名字是阿 楼陀。意思是无贫,亦译作不灭。因他曾用稗饭(稗饭是最粗之米饭)供养辟支佛,所以受福报,得到不贫不灭的名字。他的因缘如下:在过去劫中,阿那律为农夫,每日上山耕种时,必定带稗饭作粮食。那里山中有一修养者,已证辟支佛果位,他每隔七天,便下山乞食化缘,且循例每次只化七家。那年适逢饥荒,米粮昂贵,道人下山化缘,连化七家,都无人施供,只得托空钵回山。农夫看见就可怜他,心里想,道人七日才化缘一次,而每次又只化七家,现在空钵回来,又要多等七天才下山,岂不是要挨饿十四天。但自己又很惭愧,没有可供养的东西。只得将自己所带之稗饭诚心送上。辟支佛接受他的供养,并为他祝福说:‘所谓布施者,必获其利益,若为乐施故,后必得安乐。’说后便离开了。农夫继续工作,忽然于田中,跳出一支纯黄色小兔,伏在农夫身上,不肯离开。农夫觉得奇怪,带走回家,叫他的妻子捉下,原来是一支金兔。从此之后就成富翁,不只这世富裕,而是生生都不贫。经九十一劫,受福不灭,所以名字叫不贫不灭。

又有一因缘是:佛在世时,他是佛的堂弟,他有一种奇怪毛病,就是每次听佛讲经就打瞌睡,所以被佛责备:‘咄咄一胡一 为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。’佛责他这样贪睡,就好像海里的螺蛳蚌蛤之类,一睡就一千年,不能听到佛的名字。他听后又惶恐,又惭愧,便生起大勇猛一精一进心,七昼夜不睡眠,双目竟成瞎子,看不见东西。佛怜悯他,便教他修金刚照明三昧。他专心修持,便得天眼通。他的见一精一,可以看见大千世界,和无数的阎浮提即娑婆世界,好像看自己掌中庵摩罗果一样清楚。庵摩罗果,出产印度,是和桃李相似的水果。

在佛教里,布施功德是不可思议。地藏经上说:‘舍一得万报’。如阿那律尊者,只供养一包粗米饭,便得这样大的福报。这是经上所说,应该相信,不要存怀疑之心。

证到辟支佛果位,但托钵还化不到缘,这亦有前因后果。修道如专修慧不修福,就如‘罗汉托空钵’,好像罗汉化缘,无人供养。如专修不修慧,就如‘象身挂璎珞’,象的身上挂著很多璎珞装饰品——璎珞是很美丽的装饰品,只是外丽中窃,里面是空虚的。故需要福慧双修,内解外行,双管齐下,才能得到成就。

诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。

见的程度,相差不同。初地菩萨,可以看见一百个世界。二地菩萨,可以看见一千个世界。三地菩萨可以看见一万个世界。依果位的不同,见的程度亦各有差别。十方诸佛,则可以看见无穷尽,如微尘数不完的清净国土。一目了然,清清楚楚,没有看不见的地方。金刚经上说:‘一切众生,若干种心,如来悉知悉见。’不只是佛,就是菩萨,亦能看得清清楚楚。凡夫众生,则极尽眼力,近不过分寸,远也只是有限的距离。虽然见性是一样,不生不灭,但因众生肉眼有限,同前不见后,见左不见右。如眼前有所阻,隔一重纸,或一木板,便不能看见。

阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。

阿难,就现在我和你来观看,四天王所住的宫殿,周遍游览。上至天,下至地,以及一切水、陆、空中的众生,万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,但这无非都是你现前的境物尘影,分别识心所留下的障碍物,藏在脑海里。故这都是虚幻而不是本有的东西。

四天王是和我们最接近的天界,位置在须弥山半山中,距离地球大约四万二千由旬。东方名持国天王,居黄金埵;南方名增长天王,居琉璃埵;西方是广目天王,居白银埵;北方是多闻天王,居水晶埵。四天王的寿命只五百岁,就现五衰相而堕落。不过,天上一昼夜,已是人间五十年,为什么呢?现在举一例,你们便可以明白。天上是很快乐的,没有愁忧,所以不觉时间长。人间终日忙忙碌碌忧愁苦恼,故感觉时间很长。可是人间一昼夜,好比地狱五十年。亦因地狱太痛苦,故时间特长。由此你们可以明白,时间是没有长短的。有人曾问我:‘什么是时间?’ 我说:‘没有时间。’如果无忧无虑,无烦无恼,终日快快乐乐,不必说五百年如天上,单说人世五十年,亦很容易便过去。故时间是由每个人自己的感觉,来分别长短。我说没有时间,亦可以说,我太忙,不知时间,亦可说我不想知道时间。

汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。

释迦牟尼佛,因阿难还没有明白真性的道理,所以分别不出真心和妄心。上面所说种种物象,完全是眼前尘影,有分别就发生执著和障碍,把物象和见性混杂在一起。现在要阿难自己选择,在能见和所见之中,分别出谁是见性,谁是物象,就不会再生疑惑。

佛说:‘阿难,你应该从这点,来分别自体和他物。现在我将你目前所见,要你自己拣择,仔细分别——那个是我能见之见一精一,那个是我所见之物象。要物和见,分明不杂,自然知道你的真性了。’

阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。

(楞严经的道理是妙不可言,不可以言说,不可以形容的,只有自己领悟。)

阿难,极尽你的见性能力所及,从你身边,一直至日月宫,所见的都是物象,当然不是你真性的自体。远至七金山,此山围绕须弥山(即妙高山),有一重香水海,一重金山,共七重香水海七重金山。因为它的体质是金的,所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼,来详细观察,虽有种种光明,亦都是属于物象,而不是你的见性。再慢慢观察,从高而下,由近而远,云在飘,鸟在飞,风动尘起。这里说风动,而六祖坛经说:‘不是风动,不是幡动,是仁者心动。’究竟怎样解说呢?现在问你们:在座众人,何人心动?是你心动,还是我心动?如果说:不知道,那么你心就没有动。究竟是谁动呢?现在只有照这经文‘风动’来解释。风动,是天地发威,发脾气。天地威风一发,能把大树拔起,把房屋吹倒,如龙卷风、飓风,相当厉害。尘起,尘本来是堕在地上,睡得自在而安祥,可是被风一吹,迫得去工作,做什么工作呢?它的工作就是触,把干净的地方都遮盖,变为不干净。再近看地上、树木、山河、草芥,甚至人畜,亦都是物象,而不是你之见性啊!

阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见一精一。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此一精一妙明。诚汝见性。

阿难把物象和见性,混合不清,故不能分出自己真性所在的地方。上面佛为他举出很多道理,证明是物象而不是见性。现在这里则说明物是物,见是见,见性和物象是分明清楚的。

阿难,所有近在你身边,远至日月宫、须弥山,一切物象体性,虽有种种状态,千差万别,但摆在你眼前的东西,亦是一同用你的见一精一来看的,都是清净了然,圆明常照,不起分别的。而所有一切物类:风是风,雨是雨,树是树,山是山,鸟是鸟,人是人,自然各有差别和不同。但你之见性是毕竟无有分别的。见山是这个见,见海是这个见,见张三是这个见,见李四亦是这个见。因此便应该知道,这个本妙本明能见之自性,实在就是你的本源自性。

若见是物。则汝亦可见吾之见。

上面佛已将物和见,分析得很清楚。物是有差别,见是无差别。那么见性当然不是物了。

佛接著说:如果你一定认为见性也是物象,那么见性应该有个形状,你亦可以看见我的见性,究竟它是个什么形状呢?是方是圆?是长还是短?

若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。

假若说你和我一同看见物象时,我看见这件物,你亦看见这件物,那么,就说,你可以看见我的见性了。但当我闭眼,没有看见东西的时候,你为什么看不见我这个看不见的见性在哪里呢?既然不见,而说能看见我见物的见性,这是不对的。

这段文是有点难讲,只要懂得其中道理,便容易明白,否则,这样多‘见’,就会越讲越不清楚,越听越糊涂了。

若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。

如果能够看见我闭眼不见的地方,自然是我能见之见性,自然不是彼所看不见之物象。这里的‘彼’,是指物。我见为能见,彼物为所见。即是说:眼根见物,是我能见之见性,而不是彼所见之物象。

假若你看不见我闭眼不见的地方,那这当然是我之见性,而不是物象,物象是有形状,可以看见的。既然看不见,当然不是物象,那不是你之真性是什么呢?

见性既然看不见它究竟在什么地方?你们大家想想,这亦是参禅。参话头,看看谁能找出它是在什么地方。大家要明白,见性是不生不灭,无去无来,圆融无碍的。

又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。

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