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人无我论

编辑:时间:2019-10-13 09:55:48

被称为“印中之印”的“诸法无我”,乃佛教三法印的核心,是贯彻佛家诸乘诸宗教理的命脉,为鉴别是否佛法的准衡。大乘佛学分诸法无我为人无我、法无我两层义蕴。人无我之“人”,梵文原为“补特伽罗”(Putgala),意译“数取趣”,指多番出生入死、往来于诸道的论回主体——自我。执着实有这种东西,是生起诸多烦恼、导致生死苦果的总根子,也是孳生一切丑恶社会现象和人性阴暗面的渊薮。诸乘佛典,皆共同力说补特伽罗无我,破斥补特伽罗我见,旨在引导众生如实认识自己,自宰其心,自净其心,令生命升华,社会祥和。

补特伽罗无我的含义,《瑜伽师地论》卷四六解释说:“于诸法中补特伽罗无我性者,谓非即有法是真实有补特伽罗,亦非离有法别有真实补特伽罗。”意谓三界众生的存在(欲有、色有、无色有)并非即是真实自我,也不是离此存在别有个真实自我,质言之,即既无“即蕴我”,又无“离蕴我”。该论卷六五又把凡夫、外道的一切补特伽罗我见归纳为四种:“一者计我即是诸蕴;二者计我异于诸蕴,住诸蕴中;三者计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中而住异蕴离蕴法中;四者计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中,亦不住于异于诸蕴离蕴法中,而无有蕴,一切蕴法皆不相应。”该论和其它经论中,对这四种我见有透辟的辨析驳斥。

五蕴非我

《瑜伽论》所举第一种我见:“计我即是诸蕴”,意谓认为个人的五蕴——色(物质、身体)、受(感受)、想(思想观念)、行(意志)、识(心识根本)——便是真实自我。这是常人与生俱来、无谁不有的见地,印度六师外道中的顺世派即张扬此见。佛经尤《阿含经》中所批判的我见,主要是指这一种。

世人无不确认有个自我,执我、爱我、维护我,一切思想、言行,无不以这个所认的自我为中心而运转,讲起话来口口声声“我(或老子、老娘等)如何如何”,做起事来始终以我为出发点:我怎么办?此事对我有利还是有害?脑子里思此念彼的念头,终归以“我”的肯定为基座。即便是考虑前生后世,乃至信佛学佛,也还是离不了“我”。思量“我前生是谁,死后到哪里去”,筹计“我要超出生死,要成佛度众生”,终归都是围绕着“我”这个轴心旋转。古语因而有云:“人不为己,天诛地灭。”认计我、为我为人之天性。

然而,试问紧抱不放的这个“我”,究竟是什么?以何为实体?答案大概无非是:某某人,男或女,年龄、体格、相貌特征、性格、才能、职业、头衔,……等等。由此而扩展到我所占有的东西:我的钱、住房、财物、妻子儿女、名誉、地位、作品等,佛学名为“我所”者。

一般人日常所体认的自我,乃至社会上大家公认而据以分别你我他的自我,大略如是而已。马赫《感觉的分析》一书中说:“显得相对恒久的,还有记忆、心情和感情同一个特殊物体(身体)联结而成的复合体;这个复合体被称为自我。”他说的记忆属佛学五蕴中的想与识,心情、感情属受,身体属色;以这些东西的复合体为自我,正是佛学所说执五蕴为我。对这种个体人格、分别自他意义上的自我,佛学并不否认,而名为“俗我”(世俗意义上的我)、“假我”(借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我)。佛学破斥的我见,是认此俗我、假我为出入轮回而不改故态的补特伽罗或真常不变的主宰者——阿特曼(atman)的见解。佛典中破斥这种我见为错谬、论证无我的理由,大略有三条:

一、五蕴皆非自主故,非真我。《佛说五蕴皆空经》云:

“色不是我,若是我者,色不应病及受苦恼,我欲如是色,我不欲如是色,既不如是随情所欲,是故当知色不是我。受、想、行、识,亦复如是。”

我(atman),哲学义蕴主要指“自作主宰”,自作主宰者当然是随心所欲皆能如愿,但五蕴却非如此。就拿这个血肉之躯(色身)来说吧,如果它是我,能自作主宰,便不应患我主观愿望并不想患的疾病,不应受我主观并不想受的苦,便应随我心意,我要它健康它就健康,我要我的面孔漂亮它就漂亮,我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜,然而现实并非如此。受、想、行、识四蕴,也莫不如是。受,常有我所不希望接受的苦、忧、愁、恼、焦急等。想,常有我所讨厌的邪思杂念,如不愿想起的怨家仇敌的面影,偏偏爱时而浮现,练气功修禅定要想象的境相,却偏偏要被杂念扰乱,难得明现。行若自主,便不应迁流不住,不应有意志薄弱之时。识若自主,便不应有与身心的矛盾。考察五蕴,一一皆非能自作主宰的自我。

二、五蕴皆悉无常故无我。无常变易,生灭不息,是世间现见一切事物共具的本性,五蕴无不如是。《杂阿含》第十二经载佛言:

“色无常。若因若缘,生诸色者,彼亦无常。无常因无常缘,所生诸色云何有常?受、想、行、识无常。……无常者则是苦,苦者则非我。”

无常,有一期无常(阶段性的无常)、刹那无常二义。凡人肉身,莫不有死,死则腐烂变坏,不复存在。而且从生到死,一直处于变易中,按大的变化,分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段,每一阶段,形貌差别显而易见。一个人幼年和中青年、老年的形貌之别,并不比两个相貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过:凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超,便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超?《中论》论述道:若身体是不变的自我,有其自性,则婴儿应常如初生时大,不应有匐匍时、长大时乃至衰老时。没有哪一个阶段的身体形貌可以长住不变,这叫一期无常。若更深究,则色由因缘合集而成,身体是头目脑髓、四肢躯干、筋肉骨血等部分的组合,各部件由地(骨肉等)、水(血液等)、火(热量)、风(气、运动)“四大”元素集成,“四大”由“极微”(微观粒子)集成。从头目脑髓等部件到每个细胞,到地水火风,到极微,无不日日、时时、念念乃至刹那刹那皆在生灭变异,如《楞伽经》所言:“速灭如电”。这叫刹那无常。

至于受、想、行、识的无常,则更显而易见。心中念头此起彼灭,有如猿猴从这根树枝跳向那根树枝,躁动不已,没有一刻停息。若说乐的感受是我,则应常乐而无苦无忧;若说苦的感受是我,则应常苦而无乐。若说某个想法念头(想)是我,便不应再有其它想法念头。若说记忆是我,如西哲罗素所言:“昨天存在着一个其感情我还回忆得起来的人,那个人我把他当作是昨天的我。”那么人不记得四岁以前和熟睡时,四岁以前和熟睡时就该失去自我了?即成年、清醒时之所历,也非一一记忆无遗。记忆既非持续不断,即是无常,即非自我。《涅槃经》中曾说:“若以专念(记忆)为我性者,过去之事则有忘失,有忘失故,定知无我。”

人生在世,其五蕴虽然无常,但形貌、性格等毕竟变化较慢,在相当长时间内保持相对稳定状态,有记忆的连锁作自我意识的基础。一旦身死命终,转生六道,不记宿世,便更显无常、非我了。今生的张三,转为来生的李四;此世的堂堂男子汉,转为彼世的少女娇娘;达官贵人转为乞丐,人作了牛马猪羊,其中究竟有哪个东西是不变的故我?婆罗门教典比喻轮回转世如人从这间房子迁居那间房子,那个出此入彼而不变的自我究竟是谁?无始以来,轮回六道,生死死生,不可胜数,究竟其中的哪一回、哪一生算我?若前世的张三是我,则不应转为今生的李四;若前世的娇娘是我,则何以变为今生的须眉丈夫?五蕴无常,其中哪里有个真常不死的自我或灵魂?既然无常,与人本性中常生的意欲相违,便会使人感到苦,排拒不掉这不愿有的苦,当然是无我了。这无常之苦,自古以来折磨着一代代人,即英雄豪杰、哲人志士,面对无常之苦的逼迫,也不免感叹嗟伤。“对酒当歌,人生几何,譬如朝露,去日无多!”“人生不满百,常怀千岁忧。”“百年万事转头空”。此类对无常之苦的抒发渲泄,可谓古今中外文学的永恒主题,可以看作佛法所示无常无我的真理触人心弦而起的自然振动。

三、因缘合集故无我。“我者自在义”(《清净道论》),自在,即不依赖任何条件的存在,只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析我人生命,实际是依因缘而有,乃五蕴合集的生灭相续过程。“恰如支节集合而名为车,如是依蕴而有众生之名。”(《杂阿含》第四一经)五蕴中,受、想、行合称“名”,名与色蕴合称“名色”,《杂阿含》第十二经说名色与识(蕴)互相依存,有如三捆芦苇互相支撑而得竖立,随去其一,余二即倒。大乘论典中多说色与心为一缘起法,互相依存,不能相离。生命既是因缘和合,且各因缘亦互相依存,则非自在,非我。若说是我,那么究竟色(身)是我,抑或受、想、行、识是我?若色身是我,则应离心识而存活,然若离心识,色身即坏死。何况色身由头手躯干等组成,其中究竟头是我,抑手是我、足是我、躯干是我?若头是我,则砍下头颅,头应能活能思;若手是我,则砍下手来,手应会动会拿。但事实并非如此。既然一一部分都不是我,合起来又岂能是我?至于受、想、行、识,皆依境缘而生,依身与根(感知器官)而有,若便是我,则应离根身境相而能知,心离身而独存,事实却非如此。五蕴和合的本身,便排除了有自在常一的我存在的任何余地。《圆觉经》说得好:

“我今此身,四大和合,所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色,皆归于地;唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利,皆归于水;暖气归火;动转归风。四大各离,今者妄身当在何处?即知此身毕竟无体,和合为相,实同幻化。四缘假合,妄有六根,六根四大中外合成,妄有缘气于中积聚,似有缘相,假名为心。善男子!此虚妄心,若无六尘,则不能有。四大分解,无尘可得,于中缘尘各归散灭,毕竟无有缘心可见!”

指示身心皆因缘假合,非实常自我,颇为精要。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事:说有一人因事远行,夜宿古庙,见一鬼扛一死人尸体来,后跟一鬼,与其相争尸应属谁,争执不决,请此人作证。此人答言应归先来的鬼,后来的鬼大怒,将他左臂一把拽下,先来的鬼马上从尸身上拽下左臂,给他补上,如是乃至头足身躯,全部皆换,二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思:我今究竟是谁?有身无身?此身倒底是我非我?不能得解,心转迷闷,乃往问众僧。众僧答言:你从本以来,便从未有过自己固有不变的身体,不过是错误地执着有个身体是我而已。此人醒悟,出家修道,成阿罗汉。(《阿育王经》等)故事中的食尸鬼,当是比喻无常。

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蕴中、离蕴皆悉无我

《瑜伽论》所说第二种我见,虽不认五蕴为真实自我,即“计我异于诸蕴,住诸蕴中”,认为有一不同于五蕴的自我恒住身中。这也是常人往往具有的模糊感觉,婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我,耆那教所说在身中随身大小卷舒不定的我,希腊哲学家所说住于脑中的理性灵魂,中国道教所说住于脑或心的三魂等,皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”(神我),“有人言:神在心中,微细如芥子,清净,名为净色身;更有人言如麦,有言如豆,有言寸半,有言一寸,初受身时最在前受,譬如像骨,及其成身,如像已庄;有言大小随人,身死坏死,此亦前出。”对神我(灵魂)有多种猜测,盖多据禅定中的主观体验而建立。提婆《百论·破神品》谓婆罗门教僧佉(数论)派立“神”为生命主宰,说神“常觉相,处中常住,不坏不败,摄受诸法。”当代哲学、人体科学者所设想的自我意识精神实体、意识体、灵魂等,与神我相近。

对种种蕴中有我论,《阿含经》、《大智度论》、《百论》、《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说:若有异蕴之我常住蕴中,请问此物是常还是无常?“若无常者,则所计我,刹那刹那异起异灭,此处异死,余处异生,异作异受,斯过有至。又诸异蕴别有一我,若内若外、若二中间,有生有灭,都不可得。是故此计,不应道理。”若我是无常,岂能称为真正自我!何况这种我从身内、身外、内外之中间,都找不到它的踪影,不过是虚构而已。若此我是常,则应遍满一切,恒常觉知,无有遗忘,并于任何条件下都无生无灭、无苦无乐,这样便不应有现实的生老病死、轮回六道及遗忘、熟眠昏昧等事。僧佉派以“觉相”即能觉知的功能为神我,实则人的觉知,乃遇缘而生,须根、境、识三缘和合,由眼见色,由耳闻声,从鼻知香,从舌知味,从身生触,这些觉知实际上就是五蕴中的受、想、行、识四蕴,乃念念生灭不住的因缘生法,岂能称得起自存不依他、真常不变的我?除了这生灭变迁的心理活动,从身中实在找不到一种自作主宰、常恒自在的我、神我。西哲罗素也见及于此,有言曰:“在思想、感觉和行动之外,并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”(《人死而灵魂存在吗》)

《瑜伽论》所举第三种我见:“计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中而住异蕴离蕴法中”,意谓五蕴虽非是我、蕴中亦无有我,但在五蕴之外有一自我,此名“离蕴我”。持这种我见者,多属外道修禅定者,依其定中的某种体验而设立一种离蕴我。《大智度论》卷十二说,有坐禅人入地、水、火、风、空等十种“遍一切处”定,于定中不见有身心存在,唯见无边无尽的地或水、火、风、光明、虚空等,遂认所见境相为离蕴之实我。现在练气功有达如虚空境界者,便易认虚空或某种能量、场为真我。道教也有人之三魂在身外天神府第中之说。

对离蕴我,《瑜伽师地论》卷六批驳说:“若不属蕴者,我一切时应无染污,又与我身不相应属,此不应理。”不属五蕴的外在之物,应不受世俗欲念的污染而恒常解脱,然事实并非这样。而且,这种东西既在身外,与自身无关,岂能作我人生命的主宰和轮回主体?若说不出所立离蕴我的性质相状,则这种我更属虚构,就像有人自称:“我知晓石女所生儿的头顶,系缚空中幻相的丝鬘。”只是自欺欺人而已,何况说有个离蕴异蕴的自我,便已与自己身心为二,落入二元对立,成因缘生法,称不起常一自宰的实我。

《瑜伽论》所举第四种我见,称“非即蕴离蕴我”,乃部派佛教中的犊子部所立。意谓五蕴非我,蕴中、离蕴也非有我,但实有一非有为非无为,与五蕴非即非离的补特伽罗。佛说无我,只是否定即蕴、离蕴,如外道等所执之我,并非说绝对没有一个轮回主体实我。“非即蕴非离蕴我,既不可说,亦不可言形量大小等,乃至成佛,此我常在。”(《异部宗轮论述记》)对这种非即蕴非离蕴的不可言说的实我,《瑜伽师地论》也是不认可的,该论卷六五批判这种我见说:

“若计有我,一切蕴法不相应故,无有蕴者,此所计我,若无有蕴,便无有色;非身相应,亦非苦乐等受相应,亦非众多种种差别相应,亦非善、不善、无记思等相应,亦非受用色等境界分别意相应。如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等,亦无分别。是则此我不由功用,究竟解脱,无有染污。”

非即蕴非离蕴的神秘自我,既然非色非心,无所依存,与现前的身心没有关联,便应没有烦恼染污,不受生死,岂能成为轮回主体?众生若以此我为生命中枢,便应不经修行,自然解脱,然事实岂是如此?

总之,以理性观析自身时,不论从五蕴之内、五蕴之外,不即不离之中间,都找不到一个作为轮回主体、自作主宰的自我或灵魂、神我,生命现象的现实只是一个五蕴生灭相续的过程,此中“唯有根,唯有境界,唯有彼所生受,唯有彼所生心,唯有计我我想,唯有计我我见,唯有我我言说戏论,除此七处,余实我相了不可得。”(《瑜伽师地论》卷五五)众生的自我意识、自我感觉和种种我见,只不过是一种主观的妄执,即此妄执本身,也以无我为自性。《大般若经·那伽室利分》云:“所断我见,即非我见,是故如来说名我见。”何以故?我执、我见亦从缘而起,生灭不住,无有实体,不能自作主宰故,本来无我、空无自性,只是随顺世俗假名我见我执而已。

假我、真我与轮回涅槃

诸法无我,虽不难以理性证实,但盛说无我,也难免引起诸多疑惑与诘难:自省其心,分明能感觉到有个恒作主人的自我意识;人际交往,以对“我”的肯定为基础。即佛经中,也分别你我他,如来说法,常自称我,释尊诞生,即自言:“天上天下,唯我独尊。”这我与无我,岂非自相矛盾?而且,佛教一面盛说无我,一面又大讲轮回、业报,既然无我,谁在轮回?既然无我,则佛教教人行善得善报,究竟是谁受报?既然无我,则佛教追求入涅槃、成佛,究竟是谁入涅槃、谁成佛?即如净土宗劝人求生西方净土,既然无我,是谁往生?连个建立一切价值的基础主体自我都没有了,行善、修行、成佛、往生,又有何意义?此类疑问,不仅会由外道、不信佛的人提出,成为攻击佛教的理论缺口,也是佛教徒修学过程中可能要经历的疑雾之区。

就这些问题,佛教诸宗派的理论家们曾展开过深入探讨,引起过一些争论。部派佛教的主流说一切有部等,坚持佛陀遗教,肯定诸行无常,“定无有法能从前世转到后世,但有世俗补特伽罗,说有移转。”(《异部宗轮论》)只许可能轮回转生的,是随顺世俗、就世俗谛说的假我,就真谛讲,并没有一个实常的轮回主体自我。但也有些部派,主张有轮回主体。如大众部说有“根本识”(心识之根本)为贯彻轮回过程的不变的主体。化地部立“穷生死蕴”——一种穷尽生死轮回全程而不改的身心。犊子部立“非即蕴非离蕴补特伽罗”为通贯轮回全程乃至成佛犹在的实我,《大毗婆沙论》卷一还说该部认能忆念的心识功能为实我。经量部立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为轮回主体,该部以此说著称,被称为“说转部”主张“一味蕴”等能从前生转移到后世。据窥基《异部宗轮论述记》解释,所谓“根边蕴”,“同诸家所说五蕴”;“一味蕴”,是一种具受、想、行、识功能的不间断的“细意识”;“胜义补特伽罗”,即实我,是一种微细的、不可以言语表述的真实自我。对这类轮回主体,大乘佛学都给予批判,判为违背三法印的有我论。

实际上,只要坚持中道的原则,严格按缘起法则观析生命现象,种种关于假我实我、有我无我、轮回涅槃等的疑难,并不成问题,没有必要设立一个轮回主体实我。佛法无我论,本是实我非有与假我非无的辩证统一,这是依一缘起法则观察生命现象时所见的两面,两面同出一理,有如手心手背,同是一掌,不可割离。生命现象依缘而有的当体,便排除了常一自在的轮回主体实我的立足之地,然众生却误认为有个实我,为破此执,佛法力说无我。生命现象既依因缘而有,则必然遵循缘起法则,五蕴相续,业果相续,相续过程中有相似相续,此则必有主体人格、分别自他意义上的假我、俗我,你我他俨然分明,如来众生天壤有别。从随顺世俗认识惯例,肯定假我非无的角度,佛经亦说你我他,佛亦常常自称我,大谈六道轮回、善恶业报。若问既然无我,无作者无受者,那么谁在轮回?谁受业报?谁入涅槃?谁生净土?从随顺世俗说有假我的角度,可以说:是世人所认的假我在轮回、受报。尽管五蕴念念生灭,明日之身心已非今日之身心,然世人皆认从今日身心相续而生的明日身心为“我”,说我明日将去何处,将受何苦乐,作何事业等。佛法说轮回六道、造业受报、入涅槃、生净土,亦循此例。今生的张三虽非前世的李四,不记得前生,但实际从前生的李四相续而生,故可说李四转世为张三;李四造业张三受报,可说是自作自受。何况人死直接堕于地狱、饿鬼及行善生天者的多数,修道入涅槃、往生净土者,对生前的记忆不失,随顺世俗惯例而言,与人今日在此、明日往彼更无多大差别。

若从实质看,入涅槃、生净土,是从迷入觉,与众生执着假我、从迷入迷轮转六道,自有质的不同。涅槃,是由如实观无常无我的真实,息灭了自心所起的烦恼而证得的精神境界,烦恼虽灭,净心恒存。此涅槃净心,非同假我之无常、不自在、不能自作主宰、备受诸苦,而具常、乐、我、净等妙德,可谓真正能当得起“自在”义的真正自我,《涅槃》等大乘经因而称之为“大我”、“真我”。《涅槃经》云:“一切诸法悉无有我,而此涅槃真实有我。”又言:“有大我故,名大涅槃。涅槃无我,大自在故,名为大我。”涅槃大我虽名为我,实际只是主体心与无我的真实完全相应的境界,乃无我与有我的统一,终以无我为其本质。《究竟一乘宝性论》卷三说得明白:“以即无我名为有我。即无我者无彼外道虚妄神我,名有我者如来有彼得自在我。”谓无我与有我并非矛盾,实际上是一回事。涅槃大我,实即三法印中涅槃寂静印的一种表诠。力说无我以破除众生对假我、妄我的执着,以期如实观修,证得永恒幸福、绝对自由的涅槃大我,是佛法无我论的宗旨所在。《涅槃经》甚至斥只见无我而不识大我的说法为不了义。

佛证得大涅槃故,虽然随顺世俗惯例,自称为我(这叫“随世流布我”)、如来,甚至自称“天上天下,唯我独尊”,然并非如众生之执假为真、执真为无。《华严经·随好光明品》佛言:“如我说我而不着我,不着我所,一切诸佛亦复如是,自说是佛,不着于我,不着我所。”所谓“天上天下唯我独尊”的我,既是随顺世俗说而不着的“随世流布我”,又可理解为佛所证得的涅槃大我,此我超出世间,绝待不二,故曰独尊。

为了更详悉地解释轮回、涅槃,大乘法相唯识学从心识分析及认识论的角度,进一步深入论证诸法无我。法相唯识学将人我执分为分别、俱生两个层次。分别人我执唯起于第六意识的比量,因不正确的思维及接受不正确的见解而生。俱生人我执与生俱来、与六识的分别同时生起,起于第六意识的现量(直觉)及第七末那识。第七末那识在意识层下“恒审思量”,思量有一内自我,为产生我见、我爱、我执、我慢的源泉。末那识所思量的内自我,即其底层阿赖耶识的见分。末那识以阿赖耶见分为内自我的思量,恒审不断,即使人熟睡、住胎等无意识之时,也不曾停止。如果一定要设立一个轮回主体的话,那么这末那识恒审思量内自我,可谓贯通三世而不改其故态的补特伽罗。这样一来,末那、阿赖耶岂非有了灵魂、实我之嫌,与犊子部等所立轮回主体归于一流?回答是否定的:末那内向的恒审思量,不过是一种不如实的“非量”(错误考虑),是一种虚妄的主观意想。其所执为内在实我的阿赖耶识,只是一种心灵电脑的延续作用,也是一因缘和合生灭变异的过程,“恒转如瀑流”,并非常一自宰之实我。至于能思量的末那识,既然有所思量的对象,便已将自己置于能、所二元对立的钩锁关系中,成为因缘生法,称不起常一自宰的实我。末那、阿赖耶与神我及部派所立一味蕴等,自有颇大差别。法相唯识学设立末那、阿赖耶解析轮回涅槃,正是为更有力地论证诸法无我。《成唯识论》卷八总结无我有三义:“一无相无我,我相无故;二异相无我,与妄所执我相异故;三自性无我,无我所显为自相故。”说无我理所显示的,是诸法本有的自性。

大乘性宗从佛所证的净妙果德着眼,进一步统一生死与涅槃、无我与我、阿赖耶与如来藏,认为佛所证涅槃等功德非造作修为而致(造作修为则有堕于因缘生法及二元论之嫌),而是本来现成,潜藏于一切众生,谓之“如来藏”。从其为众生成佛之依据及可能性的角度,称为“佛性”;从能证的主体心的角度,称为“如来藏心”、“心真如”、“心实相”、“心性”、“真心”、“真性”、“本心”、“佛心”、“本觉”、“净菩提心”、“阿摩罗识”等。天台宗之一心三观、华严宗之法界缘起、禅宗之即心即佛、唐密之六大缘起及藏密无上瑜伽的哲学体系,互相之间虽然不无差异,但大体上皆以一绝对真心(即众生心之本性)统摄一切,作万有本体,说生死、涅槃一切现象,皆是此绝待真心之显现。众生唯迷昧此心而生死轮回,诸佛唯觉悟此心而解脱自在。迷悟虽殊,而此真心本寂本净本觉,随缘不变,不变随缘,悟之不增,迷之不减,此心也被称作真我、大我。《涅槃经·如来性品》云:“佛性真我,譬如金刚,不可毁坏。”该经还说:“我者即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。”“世间之人虽说有我,无有佛性,是则名为于无我中而生我想,是名颠倒。佛法有我,即是佛性。”慧能大师称此真心、自心佛性为“自性”。这样一来,以肯定有如来藏、佛性、真心为着眼点的“真常唯心论”,从表面看来便成为有我论,接近了婆罗门教神我、梵我一如的理路,因而被一些学者判为不正之说。实际上,真心与神我,“心之实相即是真如”与“梵我一如”,还是有着可以诸法无我印鉴别的本质区别。《大乘止观》对此曾有论析:外道认万物为实有,所说神我,是遍在万物中而非万物的一种精神实体,不离二元论立场;佛法所说真心则不于自心、万物外建立实事,说宇宙万有皆以一真心为体,乃一真心变现,超越二元论、一元论。神我论、梵我一如论终属有我论,如来藏缘起论、真心现起论等终属无我论。所谓如来藏、真心等,虽有真我、大我之称,从其根本的内涵来讲,其实是诸法无我之真实从证知者角度的别称。如来藏、佛性,终归指人心所具无我的本性及对此本性的证知,《楞伽经》虽说如来藏清净不变,又强调“当依无我如来之藏”。《佛性论》说得明白:“佛性者,即是人法二空所显真如。”佛性、本心等,终归指人心与本来无我之真实相应的境界,此境界是“智与真如平等平等”,无能所、主客之分,一法不立,一法不舍,绝无众生所执的假我、神我之相,也无真我大我乃至无我之相,可谓真正的无我一无我之真理在清净心中的原样呈现(“现观”、“现证”),不过假名为真我、大我而已。宗喀巴大师强调无我之正见为佛法第一义,说阿赖耶、如来藏绝对是空,是颇有深意的。

我执不断,生死不已

佛法力说无我,乃对症下药,痛加针砭,针治众生、社会的百病之根我见我执。佛陀以其慧眼觑透人生社会,发现一切丑恶行为、社会弊病、生死苦果、劫难灾患,皆从众生心起的烦恼垢染而生,一切烦恼垢染,皆以我见我爱我执我慢为本。《过去现在因果经》卷三载,佛陀在深观众生生死流转诸苦后指出:“若有众生起微我想,还复更受如是之苦。贪欲瞋恚及以愚痴,皆悉缘我根本而生。”《本事经》云:“诸所有结(烦恼)粗、中、细品,一切皆以我慢为根。”佛法四圣谛中集谛所摄三毒烦恼中的痴,十二因缘所示生死苦果之第一因无明,即主要指不知诸法无我的真实而持我见、我执。

我见我执为万病之根,不难从心理分析、社会问题研究中发现。人们因何杀盗抢掠、贪淫欺诈、无恶不作?还不是为的维护自己利益、满足私我欲望?维护自己利益、满足私我欲望,终归以认定有个自我(假我)为基点。认定自我,以俱生我执为本,天生有维护自我的意欲;在社会生活中又接受习染,形成固执的分别我见,多执五蕴为我,将自己与世界、他人、社会割裂为二,一切思想言行,皆围绕自我的轴心旋转。从自我的轴心,向外扩张占有欲,执着我所有的东西,小则从平民百姓之给衣物、钱财、妻子儿女、头衔地位等贴上“我”的标签,大到帝王霸主之以天下国家乃至星球为孤家寡人私有。为护惜扩大我、我所,便贪占悭吝;当别人妨碍我之贪占欲实现时,便生妒忌仇恨,由此不惜斗讼残杀、劫掠偷盗、阴谋暗算、尔虞我诈,乃至酿成世界大战,举世遭劫,人类毁灭。佛经中讲:众生最初从光音天下降时,身有光明,飞行自在,享受自然香美饮食,人皆率行十善,没有杀盗淫妄等事。后来我执渐重,身亦随重,丧失光明,享用日劣,私有观念孳生,才有分疆立界、斗讼刀杖等事。社会历史科学证明:原始共产社会,尚无私有观念,人们道德高尚,世风淳朴,道家老庄赞美的羲皇之世,盖即指此而言。后来私有制出现,进入阶级社会,物质愈富,我执愈深,一幕幕欺凌争斗、剑影刀光、浸透血泪的历史活剧,莫不以私我之执为其幕后导演者。当今社会进步,文明腾飞,但私有制尚未根除,由其产生的个人主义弥漫全球,孕育着人类的种种危机。时当社会转型期的中国,价值观念混乱,个人主义、拜金主义、享乐主义泛滥,孳生着贪赃枉法、腐化堕落、损公肥私、挥霍浪费等社会毒瘤,严重破坏着华夏之振兴、文明之建设,损害着中华民族的形象。究其本源,莫不从我见我执的毒根出生。

古来贤圣哲人,亦颇有见于我执之害,倡大公无私以导民淑世者。如孔子有“毋我”之训,老庄有“无为”、“无己”之言。然剖析我执之本末,驳斥我见之错误,揭露我执之祸害,皆不及佛学之旗帜鲜明、精深透辟。佛学无我论弘扬于世,曾起过净化人心、普利众生的巨大作用。在当今社会,佛法无我论尤为针治诸多社会痼疾、解毒消炎的良方妙药,可以警悟被拜金主义、纵欲主义洪流席卷而丧失了灵魂的人们,从繁忙紧张中猛省,体会个人主义的祸患,淡化私心我执,少造些损人利己、危害社会的恶业。尤其是禅宗单刀直入参透人生、寻觅真正自我的精神,足以发聩震聋,即使是作为一种参照体系介绍给世人,亦可令闻者获益,对精神文明的建设起到潜移默化的积极作用。

对于佛教徒来说,树立无我正见,乃学佛之首务。八正道以正见为首,六度行以般若为导,正见、般若,以诸法无我为核心。诸乘诸宗之修证,皆以在定心中深观诸法无我为得修慧、断烦恼的必由之径。直观无我以断灭我执,则为顿了速成之诀要。《甄叔迦经》云:“故知人道不要别观,总观无我一行亦得。若能明见身心无我,便是见道。”《本事经》云:“一结断时,余一切结皆亦随断。云何一结?是谓我慢。”

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欲锄毒草,须断其根,根株不断,旋锄旋生。治世理国,虽可由严明法纪及加强道德教育以抑制恶行,调节社会关系,但若不能引导人们断灭、淡薄恶行之根我见我执,则社会矛盾、丑恶现象总是无法根绝。学佛修道,若不从断灭生死根本我见我执上下手,则无以转断烦恼、超出三界。我执不断,生死不已。我见不除,烦恼不止。特别是我执之根——末那识所起俱生我执若不断,则无由见道证果。《成唯识论》卷五说:“《瑜伽》说染污末那,为识依止,彼未灭时,相了别缚,不得解脱。末那灭已,相缚解脱。”修道若不断我执,即使持戒修福,供施无算,也只得世间有漏福报,不仅如箭射空,报尽还坠,而且如食“杂毒饭”,有增益烦恼之患。福报大了,享用丰奢了,贪心也会跟着增长,易使人腐化堕落、骄纵放逸,今生行善布施,来生很可能富贵而无德,多造恶业,死堕恶道。不断我执而打坐修定,即使证入四禅八定,也只是世间三昧,易使人贪着禅味,起大我慢,冷漠无情,无益于众生,而且烦恼种子丝毫不能动,一旦出定,烦恼依旧现行,不是脾气特大,便是淫欲炽盛。不断我执,即使修得神通,成就密法悉地,以表演特异功能惊世骇俗,也只是世间功果,易因神通增长我慢,甚至以神通捞钱骗人,杀淫作恶,比无神通者更为危险。不断我执,即使念佛求生净土,也难免杂念丛生,难得一心不乱。不断我执,即使出家具戒,为人之师,做高僧、方丈、佛教领袖,也往往烦恼随名位而增长,架子随身价而增大,容易贪利养、争徒众、谋权位,拉帮结派、彼此谤毁,破坏僧宝形像,贻辱于佛教。不断我执,即使能办事弘法,编刊著述、组团结社、兴办福利,也易藉佛谋私,争人我,生是非,贻误弘法事业。就算知晓贪瞋疑慢之为害,立志断灭烦恼,而不在针治烦恼之根株我执上下功夫,则贪瞋方抑而又起,似薄而复炽,“剪不断,理还乱”,总是被烦恼所恼,比起不修行的人,又多了个想断烦恼而断不了的烦恼。

因而,学佛修道,不论参禅修密念佛,皆应注重在针治我执的根本上下功夫,此乃万行之本,解脱之要。如何下功夫?首先,须学通教理,确实树立无我之正见,解除种种我见及无我与有我之矛盾等疑惑。宗喀巴大师将确立“业果非无我非有”的正见,列为修道“三根本”之一。

其次,要将断灭我执列为修行之根本,作为贯彻整个学修进程、全部生活的根本大事来抓。时时牢执诸法无我之慧剑,警惕我见我执之魔军,一旦露头,即刻斩杀。时时注意自己心理活动的模式,将凡夫“我如何如何”的思虑模式转变为学佛者“理应如何如何”的模式,把虚妄的“我”舍掉,将立足点从“我”转到空、无我上来,转到菩提心上来,念念无所住而生利乐众生心、慈悲心。在我执集中亮相的时刻——遇事关自己根本利益、自他利益冲突之时,要特别注意自己的心态,是只顾自己,还是先考虑他人?若只为自己打算,不顾他人得失,算什么佛弟子、菩萨行者?应即时惭愧忏悔,改过迁善,纵不能事事做到舍已利人,起码要做到自他两利。遇别人损害自己利益、伤害自己尊严、胜过自己时,要警惕从我执出生瞋恨妒忌;当成功得意时、别人恭维赞扬时,要警惕我慢之滋长。检查自己修行的成效,不要计算功利神通等增加了多少,而应看我执淡薄了多少。

观修无我,断灭我执,须在日常生活、人事交际中,抓住一念我执现前之机,以三法印为准,修《杂阿含·圣法印知见清净经》所示“正思惟三昧”:“观察我、我所从何而生?从若见若闻若嗅若尝若触若识而生?……若因若缘而生识者,彼因彼缘皆悉无常,……彼所生识云何有常!”要在回光反照,向内观我、我所念究竟是个什么?从何处起,在何处住,向何处灭?觑破其从缘而起,从自心分别而生,无常无我、无自性而空,在这空、无我之正见上安心。平时无论修何法,皆应于寂定心中反观内照,参禅则“朝自己脚跟下推寻”(云门祖师语),念佛则觑破能念的是谁,修密观能观修者是什么,追来究去,妄念消踪,一真独露,连个“无我”、“大我”也无,便与无我之真实相应。于一切时保任这清净心令不间断,若断失则重观重究,如此用功,形成习惯,我执自然渐渐淡薄,假我中心的立场自然渐渐转变。若能任何时处都与无我之真实相应,我执自然不起,烦恼自然不生,便进入了见道证果之位。

观修人无我,即使见道证果,也还不足以究竟法源,穷彻自性。尚须进一步断人我执产生之源——法我执,观世间、出世间一切法,皆悉无我、无自性。如果真正通达了人无我,按缘起性空的思路走到底,自然会通彻法无我。就如剖竹,头节既破,其余诸节就不难顺势破开了。(信息来源:摘自《法音》)

编辑:纤尘

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